初升的新星卷
初升的新星卷
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[引語]
對于這一章，人們普遍認為老子是針對奴隸主貴族貪欲奢移、縱情聲色而寫的，是揭露和勸誡，也是嚴正警告。但對此章在具體解釋時，卻有兩種截然不同的意見。一種意見說，老子從反對統治階級腐朽生活出，得出一般結論，即反對一切聲色，否定展文化。持此觀點的人認為，老子所謂“為腹不為目”的說法，是把物質生活和精神文明對立起來，是他的愚民思想的一種表現，即只要給人們溫飽的生活就可以了，這是徹底的文化否定論。另一種意見認為，老子所說的“五色”、“五聲”、“五味”、圍獵之樂、難得之貨，并非都是精神文明，所以不存在把物質生活與精神文明對立起來的問題，這些反映了奴隸主貴族糜爛生活那令人目盲、令人耳聾、令人心狂的腐朽文化，這種文化的價值也不過等同于打獵之樂和難得之貨。這兩種意見都有自己的道理，有理解上的差異，也有學者價值觀的區別。不過，此處的爭論倒是提醒我們今天在展物質文明的同時，重視精神文明的展，反對物欲橫流引起的精神腐蝕。
[評析]
老子生活的時代，正處于新舊制度相交替、社會動蕩不安之際，奴隸主貴族生活日趨腐朽糜爛。他目擊了上層社會的生活狀況，因而他認為社會的正常生活應當是為“腹”不為“目”，務內而不逐外，但求安飽，不求縱情聲色之娛。在此，老子所反對的奴隸主貴族的腐朽生活方式，并不是普通勞動民眾的，因為“五色”、“五味”、“五聲”、打獵游戲、珍貴物品并不是一般勞動者可以擁有的，而是貴族生活的組成部分。因此，我們認為老子的觀點并不是要把精神文明與物質文明對立起來，并不是否定展文化，不像有些學者所言，認為老子的這些觀點是他對人類社會現實和歷史展所持的狹隘庸俗的反歷史觀點。他希望人們能夠豐衣足食，建立內在寧靜恬淡的生活方式，而不是外在貪俗的生活。一個人越是投入外在化的漩渦里，則越會流連忘返，產生自我疏離感，而心靈則會日益空虛。所以，老子才提醒人們要摒棄外界物欲的誘惑，保持內心的安足清靜，確保固有的天性。如今，現代文明高度達，許多人只求聲色物欲的滿足，價值觀、道德觀嚴重扭曲，在許多場合可以普遍看到人心狂的事例。讀了本章，令人感慨不已。人類社會的精神文明應與物質文明同步展，而不是物質文明水平提高了，精神文明就自然而然地緊跟其后。這種觀點是錯誤的。
[引語]
這一章講的是人的尊嚴問題。老子強調“貴身”的思想，論述了寵辱對人身的危害。老子認為，一個理想的治者，要在于“貴身”，不胡作妄為。只有珍重自身生命的人，才能珍重天下人的生命，也就可使人們放心地把天下的重責委任于他，讓他擔當治理天下的任務。在上一章里，老子說到“為腹不為目”的“圣人”，能夠“不以寵辱榮患損易其身”，才可以擔負天下重任。此章接著說“寵辱若驚”。在他看來，得寵者以得寵為殊榮，為了不致失去殊榮，便在賜寵者面前誠惶誠恐，曲意逢迎。他認為，“寵”和“辱”對于人的尊嚴之挫傷，并沒有兩樣，受辱固然損傷了自尊，受寵何嘗不損害人自身的人格尊嚴呢？得寵者總覺得受寵是一份意外的殊榮，便擔心失去，因而人格尊嚴無形地受到損害。如果一個人未經受任何辱與寵，那么他在任何人面前都可以傲然而立，保持自己完整、獨立的人格。
[評析]
本章所講關于“貴身”和人的尊嚴問題，大意是說“圣人”不以寵辱榮患等身外之事易其身，這是接著上一章“是以圣人為腹不為目”的而言的。凡能夠真正做到“為腹不為目”，不為外界榮辱亂心分神者，才有能力擔負治理天下的重責。對于本章主旨，王夫之作過如下精辟的揮。他說：“眾人納天下于身，至人外其身于天下。夫不見納天下者，有必至之憂患乎？寵至若驚，辱來若驚，則是納天下者，納驚以自滑也。大患在天下，納而貴之與身等。夫身且為患，而貴患以為重累之身，是納患以自梏也。惟無身者，以耳任耳，不為天下聽；以目任目，不為天下視；吾之耳目靜，而天下之視聽不熒，驚患去已，而消于天下，是以百姓履籍而不匹傾。”（王夫之:《老子衍》）
一般人對于身體的寵辱榮患十分看重，甚至于許多人重視身外的寵辱遠遠過自身的生命。人生在世，難免要與功名利祿、榮辱得失打交道。許多人是以榮龐和功利名祿為人生最高理想，目的就是為享榮華富貴、福祐子孫。總之，人活著就是為了壽、名、位、貨等身邊之物。對于功名利祿，可說是人人都需要。但是，把它擺在什么位置上，人與人的態度就不同了。如果你把它擺在比生命還要寶貴的位置之上，那就大錯特錯了。老子從“貴身”的角度出，認為生命遠過貴于名利榮寵，要清靜寡欲，一切聲色貨利之事，皆無所動于中，然后可以受天下之重寄，而為萬民所托命。這種態度基本上是正確的。
[引語]
本章是描述“道”體的。在第六章和第八章，分別以具體的形象——山谷和水，來比喻道的虛空和柔弱。本章以抽象的理解，來描述“道”的性質，并講到運用“道”的規律。在這里，“道”即是“一”。在前面幾章中，老子所說過的“道”有兩種內涵，一是指物質世界的實體，即宇宙本體；一是指物質世界或現實事物運動變化的普遍規律。這兩者之間實際是相互聯系的。本章所講的“一”（即“道”）包含有以上所講“道”的兩方面內涵。老子描述了“道”的虛無飄渺，不可感知，看不見，聽不到，摸不著，然而又是確實存在的，是所謂“無狀之狀，無物不象”。“道”有其自身的變化運動規律，掌握這種規律，便是了解具體事物的根本。
[評析]
脫于具體事物之上的“道”，與現實世界的萬事萬物有著根本的不同。它沒有具體的形狀，看不見，聽不到，摸不著，它無邊無際地無古無今地存在著，時隱時現，難以命名。“道”不是普通意義的物，是沒有形體可見的東西。在此，老子用經驗世界的一些概念對它加以解釋，然后又一一否定，反襯出“道”的深微奧秘之處。但是“道”的普遍規律自古以來就支配著現實世界的具體事物，要認識和把握現實存在的個別事物，就必須把握“道”的運動規律，認識“道”的普遍原理。理想中的“圣人”能夠掌握自古以固存的支配物質世界運動變化的規律，可以駕馭現實存在，這是因為他悟出了“道”性。下一章緊接著對此作了闡述。
[引語]
這一章緊接前章，對體道之士做了描寫。老子稱贊得“道”之人的“微妙玄通，深不可識”，他們掌握了事物展的普遍規律，懂得運用普遍規律來處理現實存在的具體事物。也可以說這是教一般人怎樣掌握和運用“道”。得“道”之士的精神境界遠遠出一般人所能理解的水平，他們具有謹慎、警惕、嚴肅、灑脫、融和、純樸、曠達、渾厚等人格修養功夫，他們微而不顯、含而不露，高深莫測，為人處事，從不自滿高傲。本章里“蔽而新成”四字，有的版本作“蔽不新成”，這樣，含義就迥然相異，前者解釋為去故更新，后者則是安于陳舊，不求新成的意思。本書取“蔽而新成”，大致符合上下文意。
[評析]
“道”是玄妙精深、恍惚不定的。一般人對“道”感到難于捉摸，而得“道”之士則與世俗之人明顯不同，他們有獨到的風貌、獨特的人格形態。世俗之人“嗜欲深者天機淺”，他們極其淺薄，讓人一眼就能夠看穿；得“道”人士靜密幽沉、難以測識。老子在這里也是勉強地為他們做了一番描述，即“強為容”。他們有良好的人格修養和心理素質，有良好的靜定功夫和內心活動。表面上他們清靜無為，實際上極富創造性，即靜極而動、動極而靜，這是他們的生命活動過程。老子所理想的人格是敦厚樸實、靜定持心，內心世界極為豐富，并且可以在特定的條件下，由靜而轉入動。這種人格上的靜與動同樣符合于“道”的變化規律。
[引語]
本章里，老子特別強調致虛守靜的功夫。他主張人們應當用虛寂沉靜的境，去面對宇宙萬物的運動變化。在他看來，萬事萬物的展變化都有其自身的規律，從生長到死亡、再生長到再死亡，生生不息，循環往復以至于無窮，都遵循著這個運動規律。老子希望人們能夠了解、認識這個規律，并且把它應用到社會生活之中。在這里，他提出“歸根”、“復命”的概念，主張回歸到一切存在的根源，這里是完全虛靜的狀態，這是一切存在的本性。
[評析]
以往人們研究老子，總是用“清靜無為”、“恬淡寡欲”這幾句話概括老子的人生態度。但從總體上看，老子比較重視清靜無為，主要是就治國治世而言的政治用語，不完全指修身的問題。這一章并不是專講人生，而是主要講認識世界，當然也包括認識人生。但無論是認識人生哲理，還是認識客觀世界，其基本態度是“致虛”、“清靜”、“歸根”和“復命”。先說“致虛”。虛無是道的本體，但運用起來卻是無窮無盡的。“致虛極”是要人們排除物欲的誘惑，回歸到虛靜的本性，這樣才能認識“道”，而不是為爭權奪利而忘了“道”。“致虛”必“守靜”，因為“虛”是本體，而“靜”則在于運用。司馬遷說：“李耳無為自化，清靜自正。”（《史記·太史公自序》）這是很扼要的概括。“靜”與“動”是一對矛盾，在這個矛盾中，老子著重于“靜”而不是“動”，也不否定“動”的作用。再說“歸根”。根是草木所由生的部分，有根本、根源、根基諸義，是一切事物起點。在老子看來，對立是過程，是相對的，統一是歸宿，是絕對的。這就是歸根的哲學含義。不過，老子哲學帶有循環論的色彩。任繼愈說“老子主張要虛心，靜觀萬物展和變化，他認為萬物的變化是循環往復的，變來變去，又回到它原來的出點（歸根），等于不變，所以叫做靜。既然靜是萬物變化的總原則，所以是常（不變），為了遵循這一靜的原則，就不要輕舉妄動，變革不如保守安全。把這一原則應用到生活、政治各方面，他認為消極無為，可以不遭危險。”（任繼愈《老子新譯》）
[引語]
這一章里，老子提出了自己的政治思想主張，他把統治者按不同情況分為四種，其中最好的統治者是人民不知道他的存在，最壞的統治者是被人民所輕侮，處于中間狀況的統治者是老百姓親近并稱贊他，或者老百姓畏懼他。老子理想中的政治狀況是：統治者具有誠杯信實的素質，他悠閑自在，很少號施令，政府只是服從于人民的工具而已，政治權力絲毫不得逼臨于人民身上，即人民和政府相安無事，各自過著安閑自適的生活。當然，這只是老子的主觀愿望，是一種烏托邦式的政治幻想。
[評析]
老子在全書中第一次描畫了他的理想國政治藍圖。第一句四個層次的劃分，不是從古到今的時代或時間順序，而是指為治理好壞的統治狀況。在老子的觀念上，理想的“圣人”是要“處無為之可，行不言之教”，要一如處“太上”之世，體“玄德”之君，能夠“生之畜之”。在《帝王世紀》中，記載了帝堯之世，“天下太和，百姓無事，有五老人擊壤于道，觀者嘆曰：大哉堯之德也！老人曰：‘日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉？’”這種生動的畫面，可以說是對老子的“百姓皆曰我自然”的最好圖解。
在本章中，老子把這種理想的政治情境，與儒家主張實行的“德治”、法家主張實行的“法治”相對比，將其等而下之。實行“德治”，老百姓覺得統治者可以親信，而且稱贊他，這當不錯，但還是次于“無為而治”者。實行“法治”的統治者，用嚴刑峻法來鎮壓人民，實行殘暴擾民政策，這就是統治者誠信不足的表現，人民只是逃避他，畏懼他。老子強烈反對這種“法治”政策，而對于“德治”，老子認為這已經是多事的征兆了。最美好的政治，莫過于統治者“貴言”，從不輕易號施令，人民和政治相安無事，以至于人民根本不知道統治者是誰。當然，這種美治在當時并不存在，只是老子的“烏托邦”式幻想。(未完待續。)8
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