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在本章里，老子仍然在論述“道”的內涵。他認為，“道”是虛體的，無形無象，人們視而不見，觸而不著，只能依賴于意識去感知它。雖然“道”是虛體的，但它并非一無所有，而是蘊含著物質世界的創造性因素。這種因素極為豐富，極其久遠，存在于天帝產生之先。因而，創造宇宙天地萬物自然界的是“道”，而不是天帝。這樣，老子從物質方面再次解釋了“道”的屬性。
承接第一章內容“無形”，老子稱頌“道”雖然虛不見形，但不是空無所有，從“橫”的角度談，“道”而是無限博大，用之不盡；再從“縱”的角度談；“道”又是無限深遠，無以追溯其來歷，它好象是自然萬物的祖宗，又好象是天帝（上帝）的祖先。從此說來，不是上帝（天帝）造物，而是“道”生上帝（天帝），繼生萬物。“道”的作用是宇宙至高無上的主宰。
在本章里，老子通過形容和比喻，給“道”具體作以描述。本來老子認為“道”是不可以名狀的，實際上“道可道，非常道”就是“道”的一種寫狀，這里又接著描寫“道”的形象。
老子說，道是空虛無形的，但它所能發揮的作用卻是無法限量的，是無窮無盡而且永遠不會枯竭。它是萬事萬物的宗主，支配著一切事物，是宇宙天地存在和發展變化必須依賴的力量。在這里，老子自問：“道”是從哪里產生出來的呢？他沒有作出正面回答，而是說它存在于天帝現相之前。既然在天帝產生以前，那么天帝也就無疑是由“道”產生出來的。由此，研究者們得出結論，認為老子確實提出了無神論的思想。
也有的學者把老子的“道”與古希臘哲學家赫拉克利特的“邏各斯”相提并論，認為這兩個范疇的內涵非常接近。赫拉克利特的“邏各斯”是永恒的存在，萬事萬物皆依“邏各斯”而產生。但它不是任何神或者任何人所創造的，而是創造世界的種子，是一種“以太”的物體。“邏各斯”無時無處不存在于自然界和人類社會，但人們卻不能感覺到它的存在，然而它的存在是確實的。（可參閱《古希臘羅馬哲學》第17—26頁）老子的“道”同樣具有“羅各斯”的這些屬性和職能，二者的形象十分近似。
在前四章里，老子集中提出了“道”是宇宙的本原，而且先于天帝而存在；事物都是互相矛盾而存在的，并且處于變化發展之中等觀點。此外，老子還提出了他自己對社會政治和人生處世的某些基本觀點。這些學說無不充滿智慧的蘊含。
[解讀]思想的放蕩
把“道”喻為一只肚內空虛的容器，是對其神秘性、不可觸摸性和無限作用的最直觀和最形象的譬喻。哲理的揭示，只有扎根于形象，才會使蘊含的豐富性、概括性、抽象性和外延性得到能動和富于想象力的發揮，老子對道的這種不拘常規的描述方式，給予后來道家人物自由放蕩的思想和行為以先導和啟迪意義。
最引人深思的例子，是對莊子作品中深邃的哲理發揮和藝術形象想象力的極度夸張的影響。《莊子·德充符》寫了好幾個奇丑無比的得道之士，如斷腳的叔山無趾，生著瘤子的甕大癭，彎腰駝背又沒有嘴唇的支離無胯，等等。可這樣的人，偏偏國君看其順眼，男人們樂于相處，女人們甚至爭著相嫁。究其緣由，就因為這些人悟道天然，形顯而德美，內在的道德美勝過了外在的形體丑。《莊子》一書中，像這樣用放蕩的思維和古怪的事例來闡說道理的篇章，可謂比比皆是。他說厲鬼與西施“道通為一”，說中央之帝渾地被人為鑿出“七竅“而丟了命，諸如此類，都體現出這種特征。
這種超常規的思維方式，對于后來魏晉時期玄學的自由發揮，也有其直接的承襲關系。玄學在殘酷的政治高壓下，以真對世俗禮教的束縛，主張人性的解放、服膺于自然為其宗旨。號稱付林七賢的劉伶，佯狂縱酒，放蕩形骸。一次，他飲酒大醉，脫衣裸形在屋里。有人因此而嘲笑他，劉伶卻回答說：“我把天地當作房屋，房屋當作衣褲，你又為什么走到我的褲子中來呢？”這種看似怪誕的言行，卻真實反映了清談人物對人與自然關系、以及對道的特性的理解。老子說：“人法天，天法道，道法自然。”道家思想主張人與自然關系的諧合，追求個人的生活方式、思想、道德和行為準則與道、自然、天地相契合的最高境界。劉伶的這種驚世駭俗的言行，正是對世俗和禮教的唾棄，正是把自己的精神、肉體融合到自然廣大深厚懷抱里的一種實踐。
“越名教而任自然”，這是魏晉名士的名言。對現實禮教的鄙棄，對自然天性的追求，使得思想放蕩、性格不羈的他們，在世俗的眼中總是顯得那么奇異怪誕、格格不入。那個臨刑前還要彈奏一曲《廣陵散》的嵇康，就是一個敢于懷疑和批判的思想放蕩者。他竟然對一向被視為“兇逆”的管叔、蔡叔給予新評價，認為其“未為不賢”，只是“不達圣權”而已；不僅如此，他還無法無天的‘非湯武而薄周孔。’諸如此類，他都表現出一種獨立不羈的人格精神，千載而后，仍讓人不能不感嘆敬佩。
本章的內容主要包括兩方面的意思，一是老子再次表述了自己無神論的思想傾向，否定當時思想界存在的把天地人格化的觀點。他認為天地是自然的存在，沒有理性和感情，它的存在對自然界萬事萬物不會產生任何作用，因為萬物在天地之間依照自身的自然規律變化發展，不受天、神、人的左右。二是老子又談到“無為”的社會政治思想，是這對前四章內容的進一步發揮。他認為，作為圣人——理想的統治者，應當是遵循自然規律，采取無為之治，任憑老百姓自作自息、繁衍生存，而不會采取干預的態度和措施。
本章也是承上章對“道沖”作進上步論述。此處由“天道”推論“人道，由“自然”推論“社會”，核心思想是闡述清靜無為的好處。
本章用具體比喻說明如何認識自然和正確對待自然，論述天地本屬自然，社會要順乎自然，保持虛靜，比喻鮮明生動。
這一章從反對“有為”的角度出發，老子仍談論的是“無為”的道理。天地不仁，表明天地是一個物理的、自然的存在，并不具有人類般的理性和感情；萬物在天地之間依照自然法則運行，并不像有神論者所想象的那樣，以為天地自然法則對某物有所偏愛，或對某物有所嫌棄，其實這只是人類感情的投射作用。這一見解，表現了老子反對鬼神術數的無神論思想，是值得重視的進步思想。從“無為”推論下去，無神論是符合邏輯的必然結果。他認為天地是無為的，自然界的一切事物，只須依照自然界的發展規律生長變化，不需任何主宰者駕臨于自然之上來加以命令和安排。
老子對此問題，通過生活中的兩件事加以解說。一是人們祭祀時使用的以草扎制而成的狗，祈禱時用它，用完后隨手就把它扔掉了。同樣，圣人無所偏愛，取法于天地之純任自然。即圣明的統治者對老百姓也不應有厚有薄，而要平等相待，讓他們根據自己的需要安排作息。二是使用的風箱，只要拉動就可以鼓出風來，而且不會竭盡。天地之間好像一個風箱，空虛而不會枯竭，越鼓動風越多。
老子通過這兩個比喻要想說明的問題是：“多言數窮，不如守中”。政令煩苛，只會加速其敗亡，不如保持虛靜狀態。這里所說的中，不是中正之道，而是虛靜。儒家講中正、中庸、不偏不倚，老子講的這個“中”，還含有“無數”的意思。即用很多強制性的言辭法令來強制人民，很快就會遭到失敗，不如按照自然規律辦事，虛靜無為，萬物反能夠生化不竭。有為，總不會有好的結果，這是老子在本章最后所提出的警告。
總之，本章的主旨仍是宣傳“虛用”，同前兩章相連，猶在宣傳“無為”，所使用的方法，仍是由天道而人道，由自然而社會。
[解讀]“天”的新發現
不講仁慈，不安發議論，聽任事物的自生自滅。這就是老子在對自然界的客觀唯物性質認識的基礎上，所提出的“無為之治”的大體原則。
“天”是中國哲學史上最早出現的一個范疇。
古人慣于把天看作是世界的主宰，并往往賦予天以人格和宗教方面的涵義，先秦諸子們也大多繼承了這種傳統的天命觀。夏王朝的建立，由于有了統一的君主專制政權，反映到宗教上，在多神之上便出現了眾神之長，即上帝，又叫做“天”。從此，“天”被賦予了至高無上的神性，而成為天神。這種人格化的主宰者式的天神觀念，到了商、周時期得到進一步強化和豐富。春秋時期，傳統的天命神學并未完全解體，依然是當時占統治地位的意識形態。孔子關于“天”的理解是有矛盾的，就其思想的主導方面而言，仍是堅持了殷周以來的天神觀念，肯定天是有意志的，并且肯定天命，鼓吹“生死有個，富貴在天”；而墨子則提出“天志”、“天意”，宣揚天有意志，認為天能賞善罰惡，并有“兼愛”精神；孟子更以人性的義理推及天道，說“誠者天之道；思誠者人之道。”時至今天，人們還常說“天理難容”這樣的話，可見，傳統天命觀是如何廣泛而深遠地影響著我們思想方法。
老子是一個勇敢的批判者，他具備了他同時代和以后諸多哲學家、學者所不具備的睿智和膽識。正是他第一個講出了天不講仁慈這樣的真理，并用哲學的推理，把自然界的原理轉向人世。在老子的眼中，天不帶有任何人類道義和道德方面的感情，它有自己客觀運行的方式。天雖然不講仁慈，但也無所偏向，不特意對萬物施暴。而它的滋生萬物，給世界以蓬勃的生機，人類得以繁衍生息，社會文明得以昌明。因此，“圣人”也不對百姓講仁慈，他應仿效自然運行的樣子，治理社會。如果治理者發的議論多了，人為的干預多了，各種矛盾也就會激化，更何況個人的意見往往帶有片面性或謬誤。
老子在關于“天”的問題上，既不同于孔子的“天命”，又區別于墨子的“天志”，認為“道”是宇宙萬物的根本。“天”是由“道”產生的，它沒有意志，沒有好惡，更不是一種超自然的精神力量。這無疑是一種自然之天。老子的功績，就在于他否定了有人格的天神，重新恢復和提出自然之天。(未完待續。)