此書為宋元金丹派南宗及正—之總集。共收符咒秘法四十余種。派中天師派、凈明派、西河派等符篆咒法
所述道法，包括符咒、混煉內運法、奏傳儀文等，用以召神疫鬼、祈禳禱告，以呼風喚雨、興云起雷、催雪役電、止雨祈晴、移妖星、滅火殃，煉度亡魂、治病除癆、斬鬼捉祟等，皆詳備法式。
(十二)《太平經》
道教早期經典。除有奉天法道，頃應陰陽五行之則、政治之道、善惡報應、長壽成仙等內容，還有大量的禁咒、丹書吞字、符篆等內容。認為念符可以使“精神自來，莫不相應，百病自除”，并宣揚神咒能使神為人祛除災疾：“天上有常神圣要語，時下授人以言，用使神吏應氣而往來也。人民得之，謂為神祝也，(祝也)祝百中百，祝十中十。祝是天上神本文傳經辭也。其祝有可使神為除疾……用之所向無不愈者也。”
(十三)《云笈七簽》
道教類書。七部一百二十二卷，包括秘要訣法、神仙符圖、雜修齋戒、存思魂神等，皆分門別類匯集。第45—51卷的《秘要訣法》，著錄修行中諸種訣、咒、法、符圖。第79—80卷的《符圖》，著錄《五岳真形圖序》、《二十四真圖》等八項，述符篆授受、名稱、佩服等，卷八有符圖共25幅。
(十四)《上清靈寶大法》
道教靈寶派道法全書。凡有關修煉、齋醮及各種方術，皆有收錄，內有各種符圖數以千計。全書共分二十七門。
以上典籍皆見于《道藏》。
(十五)《發病書》
敦煌遺書。敦煌唐人用符咒治病之大雜燴。中有“推年歷法”、“推得病日法”、“推初得病日鬼法”、“雄得病時法”等，還有若干神符，注明某年生人帶此符吉，或帶此符可卻病等。
(十六)《鈐訣》
古代兵書。即《玉鈐篇》與《玄女六韜要訣》之合稱。書中多有符術。《后漢書方術列傳》“緯侯之部，鈐決之符”注：“兵法有《玉鈐篇》及玄女《六韜要訣》，曰：‘太公對武王曰，主將有陰符，有大勝得敵之符，符長一尺；有破軍擒敵之符，符長九寸……諸奉使行符稽留，若符事聞，聞符所告者皆誅。：”
(十七)《祛疑說》
明代儲泳著，內容包括對巫師的“咒水自沸”、“咒棗煙起”、“咒棗自焦”等騙人手段的揭露。
二、漢族民間符咒典籍
(一)《魯班經》
明代人編的一本木匠用符咒書，有黑符咒也有白符咒，還有破邪術的符咒。白符咒包括建房、鎮宅、治病符咒等。黑符咒主要是因房主未善待工匠，工匠所施用的使房子主人一家遭厭勝的符咒。
(二)《萬法歸宗》
將一部分道教符咒和民間符咒匯編而成的冊子。內容龐雜，舉凡畫符秘法、設壇符咒、諸神仙咒、治病符咒等無不包羅其中。
此外，民間符咒術還有《六壬仙師法訣》、《千鎮厭法經》、《三元百鎮秘書》、《符咒全書》等，內容大都因相互抄襲而雷同。另據說還一本名為《草皮經》的民間符咒書，若熟悉其中的符咒，便能辨別出鳥獸的足印及知曉鳥語獸音。
三、少數民族符咒典籍
少數民族中基本沒有符書，但咒書卻很發達，像彝族的不少經書，壯族的《布洛陀經詩》等都可視為少數民族的咒書。此外，水族的水書、納西族的東巴經、錫伯族的神書等中都有許多驅鬼、驅病魔惡神，避自然災害、獸害、宿敵暗害的咒語。這些都是我們研究少數民族符咒方術不可缺少的文獻資料。
第二擅長符咒術的名士
一、擅長符咒術的道僧
張角——東漢時巨鹿(今河北平鄉)人，創立太平道，遵奉黃老及《太平經》，以跪拜首過，符水咒說治病，病者頗愈，自稱“大賢良師”。后借治病傳教，組織黃巾軍，稱“天公將軍”。
張天師——即張道陵的尊稱，又名張陵，東漢五斗米道創始人。沛國(今江蘇豐縣)人。據說能善以符水咒法為人治病。后世道教徒尊其為第一代天師。其后裔代代承其道法，世居龍虎山，稱為“張天師”。
王玄甫——號東華子，漢代人，全真道奉為北五祖第一祖。《金蓮正宗記》謂其白云上真曾授予青符玉篆、金科靈文、大丹秘訣等，故數百歲而無衰老之容。后世將他描述為精于符篆和內丹的仙人。
葉法善——唐代道士。字道元。括蒼縣(今浙江麗水)人。從其曾祖起三代皆為道士。有攝養、占卜之術，尤擅符篆。據稱能壓劾鬼神，治療疾病。據《仙傳拾遺》載：“葉法善……隱于松陽卯酉山中，自號清溪居士。遇仙人授予飛召之法、陰陽筮、符咒之術。唐玄宗召封越國公，尊為天師，司景龍觀主，開兀末尸解去。”
佛圖澄——西晉、后趙時僧人。少學道，妙通玄術。自稱百有余歲，常服食自養，能積日不食，善通神咒，能役使鬼神，又能聽鈴聲以言兇吉。
萬振——字長生，南昌人，得長生久視之道，顯晦齊梁間，人莫知其年。有符咒常濟物，治人疾苦立效。唐太宗貞觀十五年(641年)，建太乙觀，迎萬振天師居之。后高宗召見問道，待之如師。翌年尸解于京師，落棺時，唯一劍一杖葬之。
陶仲文——明代道士。湖北黃岡人。曾于羅田萬玉山受符水訣。擅長符咒及房中術。曾為世宗祈禱治病，世宗病愈，特授少保、禮部尚書，又加少傅、少師。
二、擅長符咒術的方士、名醫
趙炳——東漢方士、巫醫。字公阿。東陽(今安徽天長)人。《后漢書方術列傳》稱其“能為越方”，“禁枯樹，樹即生荑”。與徐登共為巫醫，“但行禁架，所療皆除”。
徐登——東漢方士、巫醫。閩中(今福建泉州)人。有禁咒之術。據《后漢書方術列傳》稱：“徐登者……禁溪水，水為不流。”
費長房——據《后漢書費長房傳》，費為漢代人。“市中有老翁賣藥，懸一壺于肆頭，及市罷輒跳入壺中，市人莫之見，唯長房于樓上睹之，異焉。”長房后向老翁求得符篆及巫術治病之法，治病無不驗。以后符篆被毀，為鬼所殺。
沙門惠憐——《北史清河王懌傳》：“時有沙門惠憐者，能差諸病。病人就之者，日有千數。靈太后詔給衣食事力伏眾，使于城西之南，治療百病
苗父——祝由治病法的創立者，上古之醫。
于吉——東漢末方士。瑯蚜(今山東省臨沂北)人。據《三國志孫策傳》注引《江表傳》云：“時有道士瑯蚜于吉，先寓居東方，往來吳會，立精舍，燒香讀道書，制作符水以治病，吳會人多事之。”后為孫策所殺。
王仔昔——北宋術士，洪州(今江西南昌)人。曾書符療宮妃目疾，進封“通妙先生”。
王早——北朝術士。勃海南皮(今河北南皮東北)人，通厭勝等術。據《北史藝術傳》載：“時有東莞鄭氏，執得仇人趙氏，克明晨會宗族，當就墓所刑之。趙氏求救于早，早為占候，并授以一符……趙氏從之，果如其言。”
介象——三國時代方士。字元則，會稽(今浙江紹興)人。曾學道于東山，后來成為吳主的方術老師。據葛洪《神仙傳》載，介象曾教吳主“隱形之術”。據說“嘗為吳良種瓜菜百果，皆立生可食”。又在殿中釣得海中鯔魚，畫符遣人騎竹杖千里之外買姜。
許元長——唐人方士。金陵(江蘇南京)人。善書符幻變，役使鬼神。千里之間，可不日而至。
葛玄——三國方士，字孝先。丹陽句容(今屬江蘇)人。道教尊為“葛仙公”。據葛洪《抱樸子金丹》載，玄為洪從祖父，從左慈學道，常服氣餌術，能用符。每醉輒潛入水底，經日方出。
陳可復——元代方士。號雷谷，能興云作雨及行禁架術。《寧波府志》云其“以法興云，須臾雷電大作”，“以墨水噗符，頃即烏云掩月，天雨黑雨”。
趙初場——唐朝方士，處州縉云(今浙江永*康)人。字必復。據《處州府志》載，歲旱，初場“呼吸間可致雷雨。時令小兒伸掌書一雷字，闔之開手，即雷鳴，兼能避邪。嘗賣雨于臨安縣，墨汁咒符，雨點皆黑”。
禁神——明代方士。寧州(今甘肅寧縣)人。精于咒法。《陜西通志胃其“能禁瘡毒及蛇蟲諸害……凡人求咒瘡毒，隔山應氣而愈”。
明崇儼——唐代方士。洛州偃師(今屬河南)人。傳說有“搬運術”，能千里致物，擅符咒。《新唐書方技傳》載唐高宗聞知其有奇特技巧而任命其為冀王府文學。為測試其法術，特意讓宮女們在一地下窟室中奏樂。然后把他找來，讓他將音樂停止。明崇儼用桃木畫了兩道符，用刀將符插在室上，樂聲立即停止了。據演奏音樂的宮女們說，他們看見了一條怪龍，恐怖萬分，嚇得停止了演奏。
據紀曉嵐在《閱微草堂筆記》中所談，有位姓呂的道士，很擅長符咒術，曾經在司農田山疆家做客，田請很多賓客一同來賞花。客人中有一個士人的言詞庸俗下流，很掃客人們之興。另有一青年舉止輕佻，斥責士人并同其幾乎鬧得就要動手了。一老儒生近前勸解，兩人都不聽，老儒也氣得慍怒形于色。呂道士見此情景，向小童耳語數句，小童奉命取來紙筆，道士在紙上畫了三道符燒了。這時，士人、青年和儒生忽然一同站了起來，在庭院里來回轉了幾圈。那位庸俗的士人急步走到東南角坐下，喃喃自語。聽他說話的內容，似乎是在與妻妾談家常。那個輕佻的青年，則坐在西南角的花欄上，流目傳情，娓娓軟語，時而嬉笑，時而謙謝，一會兒又低聲唱起了《浣紗記》，呦呦不止，手為自己打著拍子，淫*蕩下流之態表現得淋漓盡致。那老儒生，則坐在石凳上，講起了《孟子齊桓晉文之事章》，一字字地解釋，一句句地分析，好像在和四五個人對話。大伙兒見此情景又是害怕又是好笑，道士搖手止住。大家酒興已盡的時候，呂道士又燒了三道符，這三個人才若有所失地癡坐在那里，過了一會兒才清醒，說自己不知不覺喝醉了，太失禮了，很抱歉。客人們在不少筆記小說中也多可見。
第十一部符咒大全
第一章：道教符咒法術概說
在我國的《封神演義》、《西游記》等古典小說和當代武俠小說中，往往有道人、巫師、俠士等或仗劍披發“念念有詞”、“喃喃而語”，或“燒幾道紙”，或以劍以指往空中“虛畫幾圈”，便能上天入地、隱形變化、移山倒海、呼風喚雨……的情節描寫。這些道人、巫師、俠士等所念之“詞”，所喃之“語”，所燒之紙”，所畫之“圈”，便是本書所要探究的符篆咒語。
咒語，也叫咒詞、神咒、視咒、明咒、咒訣、口訣、訣、禁咒、真言、密語，等等。在巫術和宗教中，都普遍認為某些語言具有神力、魔力和法力，這種具有神力、魔力、法力的語言便被稱之為咒語。
咒語與咒術是兩個不同的概念。咒術指的是施咒的技藝、技術、方法。咒術包括咒語、儀式和法物(施行咒術時所憑借的一些用具，如刀、劍、頭發、獸骨等)三大要素。咒語是咒術的要素之一。
咒語的產生與原始人對語言的魔力崇拜有關。在生產力極為低下的原始社會，語言是團結氏族成員，促進社會發展最強有力的工具。語言本身就是生產手段之一，它甚至在當時所有生產手段中占第一位。一群赤手空拳或手持殺傷能力極低的未經加工的樹枝的原始人，他們合力追逐野獸，就只有使用手勢或語言，才能統一行動，密切合作獵獲野獸。另外，原始人不理解干旱、洪水泛濫以及采集、狩獵中的豐收或歉收的成因，而以為有靈魂、有鬼神在其中主宰，認為善神給人以風調雨順，給人豐收；惡神給人以天災人禍，于是便有祈求善神、詛咒惡神的情緒表露。他們祈求或詛咒之后，也可能恰好得到豐收，得到好的結果。當原始人看到語言能支配人的行動，使難于獵獲的野獸被人們捕獲，祈求或詛咒得到了好處，便據此作出了錯誤的聯想，認為這些好結果都是語言的作用，都是祈求和詛咒獲得的，從而認為語言具有魔力，它可以給人類帶來幸福或災難，可以支配鬼神和自然。這種對語言魔力的信仰崇拜，在后來的發展過程中，便集中體現在咒語上。咒語成了一種作用于特定目的，有著不可抵御的強大力量的言語，它能使平常的東西具有巫術的能力。
咒語大多具有如下特點：
一是反復吟誦的重復性。
二是詞義的艱深及莫名的神怪的不可解釋性及神秘性。
三是音節的節奏性，即多在字數、音節、長短、快慢方面具有一定的規律。
四是伴隨著念咒，巫師們有節奏的舞蹈動作和咬牙切齒的、充滿仇恨的激情和無限虔誠的心情中的語氣加強及氣氛的渲染，增強了咒語的效果。
咒語的結構，尤其是道教咒語的結構，一般是首句呼喚鬼神之名，中間述說對鬼神的要求和命令，末句以“如律令”作結，含有明顯的祈請、敕令的性質。
按表達方式和篇幅長短的不同，咒語可分為咒語、咒詞(巫歌、神歌)、經咒三種主要形式。像云南鶴慶縣城郊北部和辛屯等地的白族女巫師在舉行上刀桿儀式前所唱的神歌《雪山娘娘》就是一種咒語：
一步跳到雪山娘娘你
雙手把你們挪開。
熱來就是熱似火，
冷來就是冷似霜。
一更天氣下冷雨，
二更天氣下冷霜，
三更天氣下大雪，
四更天氣雪上又加霜
五更天氣金雞來報曉
六更天氣山中樹木掛鈴鐺。
歌一結束，女巫披頭散發，赤著腳板得發燙的犁頭，一步一蹬，爬上刀桿。疊黃紙墊著，一口咬住一個燒
咒詞與經咒在篇幅上的區別是咒詞較短而經咒較長，咒歌(巫歌)則有長有短。從功能上看，道教和佛教的許多經文都可視為咒語。因為持念這些經文，也能通神而得到神的護佑，避邪得福。所以在《道藏》的很多經文中常有“念誦此經，則可受十方帝君和神將護佑，消災納福，除罪升天”之類的說法。在一些少數民族中，“經”更與咒語等同。比如壯族的《布洛陀經詩》中的“經詩”一詞，就有念咒之意。佤族，更是把他們的史詩《司崗里》當成他們民族“最’K的咒語”。每當他們舉行宗教活動“作砍牛尾巴鬼”時，“夜間，寨人圍坐在作砍牛尾巴鬼的主人家里，聽大魔巴念最長的咒語——‘司崗里’，內容是關于人類的起源，長達十幾萬言，從夜里十二時念到次日晨九時許，共需9個多小時方能念完。念時魔巴作出不同的動作，有時站，有時坐，有時跳，并有人吹蘆笙伴之，其他魔巴和老人，用牛角杯飲酒，眾人隨咒語的變化，有時激動，有時傷感，但無一打瞌睡的……””此外，從功能上來看，念鬼神之名、天宮之名、星名／}至祈禱、發誓，念某些詩、書、六十四卦卦辭，念童謠等都可視為念咒的不同形式。所以《道藏》的不少經文中也多有持念神名鬼名等而可“驅使鬼神，降邪伏魔”之說，《三國演義》、《西游記》
中也有“呼名落馬”之說。有學者認為，祈禱會產生具有重大意義的心理效應，起著誘導、暗示的作用，它實際就是一種咒語。念童謠等于念咒的最典型例子，莫過于魯迅先生在《太平歌訣》一文中引用的1928年4月6日《申報》上登載的一則新聞和三首內容相近的童謠。這則新聞說，孫中*山陵墓將要竣工，社會上有人謠傳石匠要攝收幼*童的靈魂，以合龍口，所以家家幼*童左肩上都各懸掛紅布一方，上面寫著四句五言童謠，借以避邪。這些四句五言童謠大體有以下三種相似的內容：
人來叫我魂
自叫自承擔
叫人叫不著
自己頂石墳
石叫石和尚，
再叫自承擔；
急叫回家轉，
免去頂石墳。
你造中山墓，
與我何相干；
叫魂叫不去，
再叫自承擔。
從這則新聞和這幾首童謠的內容來看，當時的許多人都十分相信只要讓幼*童念誦這幾首童謠，或佩戴寫有這幾首童謠的紅布一方，便可逃脫靈魂
被攝的厄運。念誦童謠等于念咒的情形，在此得到充分體現。
符篆，在《辭海》中解釋為是道教認為可用來“驅使鬼神、祭禱和治病”等的“天上神的文字”。實際上，符與篆是有區別的。《抱樸子內篇》談到了這種區別：
道士常帶天水符及上皇竹使符老子左契，及守真一思三部將軍者，鬼不敢近人也。其次則論百鬼錄，知天下百鬼之名字，及《白澤圖九鼎
記》，則眾鬼自卻。
從《抱樸子內篇》中的這段話來看，符與篆的區別在于符的內容主要是祈禳之詞，篆的內容主要是鬼神之名及形貌。
符與笑在功能上也有區別。打個比方，在功能上，符好比是人、溝通鬼神的“郵政編碼”，篆好比是人給鬼神的“請柬”。有了郵政編碼又有了請柬，人有所請，鬼神自然也就能有所知而前來替人行“道”了。
符與篆在功能上的另一區別是符主要被道士巫師等用來作“驅鬼召神”或“治病延年”等的秘密文書，而篆則主要是道士的登真篆，也就是道士的名冊，是道士個人修身立業，遷升道職的資格證。這正如《洞玄靈寶課中法》所說的那樣：“篆者戒篆情性，止塞愆非，制斷惡根，發生道業，從凡入圣，自始及終，先從戒篆，然始登真。”篆雖也具有符那樣的防災除疾等作用，但這種作用只為自己不為他人。關于符的起源和演化，目前學術界主要有兩種觀點。一種觀點認為，符的出現，來源于原始思維所產生的奇妙想象。最初的符是用桃木雕成的門神神茶和郁壘，稱為桃符。相傳東海度朔山桃樹下有二神，名神荼、郁壘，能食百鬼。古人以為桃木能鎮鬼驅邪，故有于夏歷新年時以桃木板畫二神像，懸于門戶之俗。桃符既是后世楹聯的先河，又是符篆的濫觴。如果說，原始人的信仰導致了符的產生，那么，道教對早期民俗的滲透，就有力地推動了符篆的發展，擴大了它的形式和使用的范圍。
關于符的起源和演化的另一種觀點是，符是中國古代的一種信物，始于春秋末年、戰國初期，秦漢時期最盛。
《說文解字》稱：“符，信也，漢制，以竹長六寸，分而相合。”東漢前紙張尚未發明，符是用竹子做成的信物，即剖竹為二，合而相符，相當于一種證明的憑據。現代的“符合”、“相符”等詞語，就是對“符”字古義的保留。竹制之符一般在民間作兌換、租借的憑證使用。而朝廷對友邦國家使節的往來以及調集軍隊所用之符，則是用青銅、金、銀、玉等鑄造、制作的，形狀分虎、龍、人、龜、蛇、魚等，其中以虎形居多，其表面鐫刻有文字，說明用處。兩符相合的面，一面有突出的半圓柱，一面是凹下去的柱穴，兩面合縫，絲毫刁；差，形成一個整體，即所謂“合符”。后來有了印章，才逐漸廢除了用符取信的做法6)。再至后來，巫師和方士道人借用了“符”這一名稱，假托將神力以符號的形式附著在規定的“文字”或“圖形”上，并將其書寫在規定的紙、絹、木、石等物品上，作為傳達神命和行使神命的憑據，這就是我們今天為能見到的“神圖巫符”。
以上兩種觀點，從不同的角度和側面探討符的起源和演化，具有一定的科學性。然而，探討符的起源和演化，還應當從語言崇拜和文字崇拜，文字比語言在某些方面具有更突出的使用優點等方面宋探討，才顯得更為科學和全面。
從語言崇拜方面來看，符的產生也是語言崇拜的一種反映，符是咒語的書面化。有學者就認為：“很可能最初的符只是咒語的書面化，后來為了同一般的字句相區別，反映符的神秘性和無窮威力，才用變形文字和在符面上增加線條，使符面成為一種似文字非文字、似語句非語句的圖形。””
從文字崇拜方面來看，中國最初的象形文字，本來就有藝術價值和某種神秘性，而后有《河圖》、《洪范》九疇、《洛書》和《易經》八卦的出現，更加強了古人的文字崇拜。神仙方士中流傳的符圖和印章，便源于這種古老的文字崇拜。由于符比起咒語來在時間的覌性和空間的自定性上更顯出明顯優勢，符不論是佩戴在身上和貼在物上都能給人以威力常在的感覺，所以符
的運用到了后來也就同咒語一樣，越來越廣泛。
符的形式，按載體的不同可分為木符(包括印符)、紙符、布符、絹絲符和實物符等。按筆畫結構和特點的不同可分為文字符(圖1—1圖畫符(圖1—2)、非文字非圖畫之圖案符(圖1—3)，以及文字與圖畫、文字與圖案相結合之符等。
文字符除了道士、巫師所創造的之外，書門聯，書“姜太公”、“石敢當”等神名及書“魂”、“囂”、“大”、“王”等字也有符的功用。如五月端午，許多地方盛行用雄黃在小孩額上書一“王”字，以避邪除穢。
實物符如道教及漢族民間常用的桃木棍、桃木制具，《紅樓夢》中賈寶玉佩戴的那塊和他與生俱宋的“通靈寶玉”，一些少數民族所佩帶的動物殘骨、石子，某些植物的根、莖、葉、花、果實等護身之物，都是實物符之典型。而道教的鏡、劍、書等實物，同樣具有符的功能。鏡子具有吸收、抵消、反射、分解、倒影、投影、加強、轉換等的功用，因而在道教和民間的儀式中，常常被用以避邪除妖。李時珍在他的《本草綱目》里也記述了鏡子防鬼驅魔的作用：
鏡乃金水之精，內明外暗。古鏡如古劍，若有神明，故能避邪魅忤惡。凡人家宜懸大鏡，可避邪魅。葛洪《抱樸子》云：“萬物之老者，其精悉能托人形惑人，唯不能易鏡中真形。故道士入山，以明鏡徑九寸以上者背之，則邪魅不敢近，自見其形，必反卻走轉。鏡對之視，有踵者山神，無踵者老魅也。”《龍江錄》云：“漢宣帝有寶鏡如五銖錢，能見妖魅，常常佩由于寶劍難鑄，劍身如流矢，故傳為神奇。據《洞玄靈寶道學科儀》稱，為劍題名，呼之密咒鑷中，則“神金暉靈，使役百精，令我長生，萬邪不害，天地相傾”。
與文字符相比，除鏡、劍、書等實物外，其他實物符的起源期相對要早得多，文字符很顯然至少應在出現文字崇拜之后才會產生。而實物符則在此之前就業已存在。
圖案符包括服飾上的一些圖案、文身的圖案、面具圖案，以及其他一些器物上的圖案，如瓦當—上的吉祥圖案(圖1—4)、家具、木墻壁上的吉祥圖案(圖1—5)、厭勝錢圖案(圖1—6)、驕形圖案、八卦圖等。這些圖案都有十分突出的避邪趨吉的巫術功用，其產生也應早于文字符。
除此之外，神的小塑像及畫像(如門神、鐘馗等)也有很突出的圖案符的功用。門神之始，據傳起于唐代。唐太宗曾經有一段時間苦于睡覺時噩夢叢生，夢中鬼神猖獗，險象四起。為了改變這種狀況，太宗命手下兩位虎將秦瓊和尉遲恭守立于門前，以鎮百鬼，果然收效甚好，夢中再也見不到惡鬼。太宗見二將夜夜守衛很辛苦，就命畫匠將二位虎將畫像貼于門上，噩夢同樣不再引發。從此民間爭而仿效，將二將畫像貼于門上以驅惡鬼，呼為門神。寧波地區鎮海一帶，端午節在家宅中堂也要掛鐘馗圖像，書符咒：“五月五日天中節，——切蟲蛇污穢盡消滅。”以雄黃倒寫蛇字，貼于壁上，謂之“驅五毒”。
最初的文字符大多由復文組成，形式十分簡陋粗糙。像《太平經》中記錄的幾百個符，基本上是由隸書的合體組成(圖1—7)，象征意義也簡潔明了。但越往后越變得繁瑣復雜，圖形詭秘莫測，文字艱澀難認，越來越向非字非畫的圖案化發展，象征意義更加繁復，越來越神秘化。為了顯示符文系云氣結成，后來的符中，線條曲屈纏繞，文字難以辨認(圖1—8)，這便是所謂的云篆。
在一些符中，還有鬼神形象、星圖及古代民間想象中的神茶、郁壘和用以縛鬼之物葦索弓箭等物形(圖1—9)。符中有文有圖，圖文并茂，令人只可意會，難以卒讀。
在前文中，我們分別就符篆咒語的個性——符篆咒語的含義、別稱、起源、形式等方面作了分別概述。由于民間符篆咒語在被道教所吸收和發展，并進一步促成其世俗化方面，以及符篆咒語在傳承、功能、地位、影響等方面都存在諸多共性。因此，在本書中，我們把符篆咒語統稱為符咒，并對其共性加以必要的概述。
民間符咒被道教所吸收和發展，并進一步促成其世俗化，主要表現在：
道教符咒術來源于古代巫術，它是以中國古已有之的薩滿教咒術信仰為基礎，并在吸收了巴、氐等少數民族原始宗教的某些符咒術及儀式的基礎上發展起來的。這正如有的學者所認為的那樣：“符篆之事始于張道陵，符篆故非中國漢字也”。故余疑其為西南少數民族宗教，向非漢族之宗教。”反過來，道教符咒術的發展和完善，又進一步促成了符咒術的進一步世俗化和民間化。這是由于符咒木本來就來源于民間，所以這些發展和完善了的道教符咒術很容易在民間廣泛流行。特別是當符咒術在道教那里尋找到“理論”支持并再度傳到民間時，它就格外受到推崇。例如患了感冒，有人常常貼個“出賣重傷風，一念就成功”。小兒夜哭，家人常常貼個“天黃地綠，小兒夜哭，君子念過，睡到日出”。這些做法，就是道教符咒術的世俗化和民間化。像《太上助國救民總真秘訣》卷二十五就有“止小兒夜啼法”，其法要先吸氣吹火杖然后再寫帖子，帖文內容為“我有撥火杖，將來作門將，指著夜啼鬼，徹曉終不放”。從中我們可看出道教符咒術世俗化和民間化的影子。
道教符咒術的世俗化和民間化還表現在不論是道教符篆的制作還是其符咒的施用都離不開一整套繁瑣的儀式和禁忌。而民間符咒的制作與施用
則顯得極為通俗簡便。對于巫師和平民百姓來說，制作粗糙丑陋的神圖巫符與制作精美的神圖巫符，進行神秘繁瑣的儀式與進行通俗簡便的儀式，都無多大區別，只要經由一定的宗教儀式(如祭祀、焚化、開光…)，便都具有了同樣的威力。例如，民間的以圖像代替實物的畫符，就具有便于制作和操作，便于攜帶等特點。民間通用的“甲馬”、“紙馬”等，屬于一種可成批制作的畫符，通過它，就可與在現實中無法聯系的神靈進行溝通。
有的符咒是公開的，人人都可以使用。但由于符咒被看成是具有不可抵御的魔力和法力的神圣語言文字，所以符咒更多的是秘密的，只能由某些特定的人掌握，只能在精心選定的接班人中密授。這種密授的主要方式是師徒相傳，它要求“上不傳父母，下不傳妻于”。一些道人、巫師和民間秘密宗教教首所自稱的遇到異人和神人，或夢中得到神人傳授的符咒術的說法，也屬師徒相傳之列。因為當這些道人、巫師、民間秘密宗教教首得到所謂異人神人傳授的符咒術后，他們也就同異人神人建立了師徒關系。
由于符咒術的源遠流長以及我國古代迷信鬼神風氣之濃厚，符咒術不僅深深地滲入民眾的日常生活，而且也深深地滲入上層領域。我國古代的宗教、民俗，以及生產、經濟、軍事、權謀等，無刁；與其發生著密切的聯系。就宗教方面而言，符咒術與道教的關系不用說了，就是古代的民間秘密宗教，不論是為吸引教徒，還是起事作戰，無不扯起了符咒術的大旗。白蓮教、八卦教、清水教、大刀會、紅槍會、義和拳等無不是如此。例如，在起事作戰方面，他們在與官兵對陣時，往往自帶朱符，口念咒語，向前直沖，不避刀槍，其舉動極其壯烈而結局卻異常悲慘。